Besimi katolik e Ortodoks dhe politika e Zogut

PETRIT KAZIU

POLITIKA E MBRETIT ZOG I PER LAICIZIMIN DHE MODERNIZIMIN E SHTETIT SHQIPTAR

Marrëdhëniet e shtetit të ri shqiptar të pavarur të dalë nga Kongresi i Lushnjës me fetë dhe bashkësitë fetare në Shqipëri, pozita që kishin ato si dhe sanksionimi i të drejtave dhe detyrimeve të tyre në raport me besimtarët, me qendrat e mëparshme drejtuese, si dhe çka është kryesorja me shtetin e ri shqiptar, sidomos pas vitit 1924, përbëjnë një lëmi studimi me shumë interes si për studiuesit dhe historianët tanë, ashtu edhe për masën e gjerë të popullit. Por, fatkeqësisht, deri më sot kjo fushë studimi ka ngelur pothuajse e palëvruar nga historianët tanë dhe krejtësisht e panjohur për lexuesin e gjerë. Një numër studimesh serioze në këtë drejtim janë bërë nga studiues seriozë të huaj me reputacion në vendet e tyre, kryesisht nga ata italianë. Prandaj sot unë po marr përsipër që të paraqes para lexuesit një përmbledhje të fakteve që kanë të bëjnë me zhvillimin e ngjarjeve për periudhën që përmenda me lart. Ashtu si në çdo fushë tjetër, edhe në aspektin fetar shteti shqiptar i kohës dhe personalisht Mbreti Zog I ndërmori një revolucion për të kryer një vepër sa madhështore, aq edhe me qëllim patriotik për kombëtarizimin e feve të ndryshme që ekzistonin në Shqipërinë e viteve 20 dhe për shkëputjen përfundimtare nga influencat e huaja. Sanksionimi i pozitës së feve dhe bashkësive fetare në shtetin e ri shqiptar të pavarur filloi që në hartimin e Kushtetutës së përkohshme të Shqipërisë nga Kongresi i Lushnjës, e cila në nenin 93 të saj thotë: “Shteti shqiptar nuk ka fe zyrtare.

Të gjitha fetë dhe besimet fetare respektohen dhe sigurohet liria e praktikimit të tyre të jashtëm. “Feja në asnjë mënyrë nuk mund të përbëjë një pengesë juridike. Fetë dhe besimet fetare nuk mund të përdoren kurrsesi për qëllime politike.”

Më 1923, gjatë periudhës së parë të pushtetit të Ahmet Zogut, që u ndërpre shpejt nga i ashtuquajturi “Revolucion Demokratik” i Fan Nolit, qeveria e Tiranës kish miratuar masa ligjore që synonin kontrollin mbi bashkësitë fetare. Kushtetuta shqiptare e vitit 1920 kishte shpallur se nuk ekzistonte një fe zyrtare dhe ndarjen ndërmjet shtetit dhe institucioneve fetare në kuadrin e lirisë fetare që njihej për të gjithë shtetasit. Duke afirmuar se donte ti vinte në jetë këto parime, Zogu bëri që parlamenti të votonte një ligj mbi statusin e bashkësive fetare, që priste përfundimisht çdo lidhje me regjimin juridik të së kaluarës. Shtetasit shqiptarë nuk do ti nënshtroheshin më asnjë legjislacioni kanonik, xhamitë, teqetë, manastiret, shoqatat e besimtarëve, institutet fetare, bëheshin persona të thjeshtë juridikë përpara ligjit. Administrimi i pasurive kishtare kontrollohej nga zyrtarë. Kleri duhej të përbëhej i tëri nga njerëz me kombësi shqiptare dhe duhej të merrte exequatur-ën (leje, latinisht) e shtetit për të ushtruar funksionet e tij, pavarësisht se cilit besim i përkiste. Bashkësitë fetare shqiptare mund të kishin me qendra të tjera fetare vetëm lidhje karakteri thjesht shpirtëror. Një projektligj tjetër i përpunuar në atë periudhë synonte të ndalonte në Shqipëri çdo lloj shkolle private, të drejtuar si nga laikë, ashtu edhe nga fetarë. Është kuptimplotë fakti që qysh më 1923 Zogu kishte paraqitur një projekt për marrëdhëniet ndërmjet shtetit dhe fesë, që parashikonte një epërsi të qartë të shtetit ndaj bashkësive fetare, me mundësi të ndryshme ndërhyrjeje në punët e këtyre, megjithëse zyrtarisht nuk përjashtonte, dhe as që do të donte ta bënte këtë as edhe në të ardhmen, regjimin e ndarjes së prerë ndërmjet të dy enteve. Juridiksionalizimi fetar i mbretit të ardhshëm, që më 1923 ishte i qartë në formulimet. Por që në atë kohë nuk ishte po aq konsekuent në rrafshin praktik zbatimi i ligjeve. Me 1923 ishte ndoshta gjendja politike e ngatërruar ajo që e pengonte Zogun të vinte në jetë ligje të miratuara nga parlamenti. Më vonë, duke e pasur një stabilitet më të madh, Zogu do të ndiqte të njëjtën politikë laike dhe njëkohësisht afirmuese të pushtetit të Shtetit, por me të gjithë kujdesin e imponuar nga nevoja për të siguruar herë pas here pëlqimin e bashkësive të ndryshme fetare ndaj politikës së tij në tërësi dhe ndaj personit të tij. Më 16 korrik 1924, mbreti Zog I nxjerr një dekret, që sanksionon zyrtarisht ekzistencën në Shqipëri të bashkësive të ndryshme fetare, të cilat brenda një afati të shkurtër duhet të pajisen me statute të veçanta. Sipas dekretit, bashkësitë fetare duhet të njihen nga Shteti, i cili kujdeset që të kontrollojë heqjen dorë nga çdo veprimtari politike nga ana e tyre që të emërojë dhe eventualisht të shkarkojë drejtuesit më të lartë të tyre, që të analizojë administrimin e tyre financiar. Bashkësitë fetare nuk mund të kenë juridiksionin e vet në suazën e shtetit shqiptar. Nuk duhet të marrin subvencione jashtë dhe as të kenë me institucione ose persona të huaj marrëdhënie që të mos jenë thjesht “shpirtërore” ose kulturore. Duke kompensuar pjesërisht këtë nënshtrim ndaj autoritetit shtetëror, bashkësive fetare u jepet një personalitet juridik që vlen si një njohje qytetare në shoqërinë shqiptare.

Me 1 prill 1928 në Shqipëri hyn në fuqi një kod civil i bazuar në modelet perëndimore të kodeve franceze, italianë, zviceranë, gjermanë, bashkë me ndonjë normë të marrë nga zakonet juridike shqiptare dhe nga ligjet egjiptiane në fushën e Vakëfit. Statusi personal, laik, zëvendëson statusin fetar, në të cilin bazohej juridiksioni i kishave të ndryshme kristiane dhe islamit në sektorë të gjerë të jetës shoqërore e familjare. Gjyqtarët islamikë, kadinjtë, hiqen nga puna. Afirmohet një shtet ligjor në vend të copëzimit të mëparshëm të kompetencave dhe prerogativave. Reformat juridike me prirje perëndimore i kurorëzon një Kushtetutë e re, në fund të vitit 1928. Ja teksti i Kushtetutës shqiptare (të 13 dhjetorit 1928) në lidhje me fetë: “Shteti shqiptar nuk ka fe zyrtare. Të gjitha fetë dhe të gjithë besimet respektohen dhe garantohet ushtrimi i lirë i tyre. Feja në asnjë mënyrë nuk mund të shërbejë si ndalesë ose pengesë juridike e çdo lloji. Feja dhe besimet nuk mund të përdoren në asnjë mënyrë për realizimin e synimeve politike”. Me fjalë të tjera, parimet e politikës fetare të shtetit shqiptar janë këto: laiciteti i shtetit, liri fetare, barazi e feve, nënshtrimin e tyre ndaj shtetit. Kështu pra, hap pas hapi me hartimin dhe vënien në jetë të ligjeve, dekreteve, dhe së fundi me sanksionimin në Kushtetutën e re të vendit, u krijuan premisat e duhura dhe u hap rruga për të kryer procesin aq të shumëpritur të futjes së bashkësive fetare të vendit apo më saktë të institucioneve drejtuese të këtyre bashkësive në rrugën e kombëtarizimit dhe shqiptarizimit, për të ecur në një hap me modernizimin e kohës dhe të krejt shoqërisë shqiptare. Le te shikojmë se si u krye ky proces aq i vështirë në dukje për secilën bashkësi fetare të vendit.

1) PAVARËSIMI I VËSHTIRË I MYSLIMANËVE SYNITË

Sado që depërtimi i islamit në shoqërinë dhe në shpirtin shqiptar ka qenë i ngadalshëm, ai ishte në shprehjen e shumicës së besimit sunit mbështetja më e sigurt e Portës së Lartë në Shqipëri (megjithëse nuk duhet nënvlerësuar shkalla e integrimit në Perandorinë e Stambollit të arritur nga fe të tjera me sistemin e njohjes zyrtare, që u jepte atyre një farë autonomie dhe u lejonte besimtarëve një identitet të përbashkët, me kusht që ky të ishte mbi baza fetare dhe jo mbi baza etnokombëtare). Gjatë historisë së mundimshme të pavarësisë shqiptare, në fillim të shekullit, një pjesë e shqiptarëve myslimanë shfaqin më se një herë vullnetin për të shkëputur lidhjet me Perandorinë Osmane. Stavro Skëndi lidhur me këtë ka shkruar për “divided loyality” (besnikëri e ndarë) e myslimanëve shqiptarë: “Ndonëse e ndienin veten shqiptarë, për ta nuk ishte e lehtë të ndaheshin nga Turqia, ndaj së cilës ishin luajalë si myslimanë. Zgjidhja më e mirë, mendonin, do të ishte një Shqipëri autonome, si një etapë drejt pavarësisë… Sidoqoftë, derisa Turqia ishte ende në gjendje që të ushtronte pushtetin në Ballkan, ata nuk mund ta braktisnin. Edhe kur ishin në kundërshtim me Turqinë, do të ishin të gatshëm ti venin në ndihmë, në rast se ajo do të rrezikohej të sulmohej nga jashtë. Mbijetesa e Turqisë ndihej si diçka e qenësishme për ekzistencën e saj”.

Me 1914, në Shqipërinë e Mesme shpërtheu një kryengritje e gjerë fshatare, që synonte të përmbyste qeverinë e Princ Vidit (sovrani gjerman i imponuar Shqipërisë nga Fuqitë e Mëdha) për të vënë në vend të tij një princ osman të lidhur me sulltanin, d.m.th me kalifin, autoritetin më të lartë fetar të botës myslimane. Kryengritja, e përgatitur nga aktivistë, të cilët nga ndjenjat ishin të afërt me “ turqit e rinj”, dhe e përkrahur nga kleri mysliman, kishte sigurisht karakterin klasor edhe të revoltës antifeudale të nënvizuar nga historiografia e fundit (komuniste) shqiptare, por bazohej edhe nga motive të një karakteri fetar, siç e kishin pranuar më parë historianët e tjerë shqiptarë të pasluftës.

Pa shkuar deri në rezistencë politike thelbësore, për të cilat ndoshta nuk ishin të vendosur, myslimanët nostalgjikë të kohës së perandorisë mund të kishin njësoj një hapësirë të gjerë politike në Shqipërinë e pavarur. Funksionarët që i kishin shërbyer sulltanit vazhduan në shumë raste punën e vet me metoda analoge, në administratën e shtetit të ri shqiptar, por duke pasur përkrah levat e reja të të rinjve të arritur gjatë luftës për pavarësi. Në fillimin e viteve 20, sidoqoftë duket se islami shqiptar po e kupton nevojën e ndryshimeve rrënjësore. Vendi po gjen një rregullim politik pas vite luftërash për realizimin faktik të pavarësisë së shpallur më 1912, vite ndarjesh territoriale dhe pushtimesh nga ana e shteteve fqinje. Në klimën e sovranitetit kombëtar të rifituar, edhe islami shqiptar duket se po zbulon energjinë e nevojshme për tu azhurnuar dhe për tu ristrukturuar.

Më 1921 një “Aleancë kombëtare myslimane” shqiptare shpall emancipimin e vet nga Sheik-Ul-Islami i Stambollit, mjaft kohë para se qeveria turke, më 1924, të prishë përfundimisht këtë institucion të perënduar islam. Zyrtarisht gjithë bashkësia sunite shqiptare do të ndahet nga kalifati në mars 1923, me rastin e kongresit të saj të parë në Tiranë, duke zgjedhur si kryetar të vetin, si Myfti të Madh të Shqipërisë, myftiun e Tiranës. Ky vendim nuk e kënaq gjithë botën islamike shqiptare. Francezi i ngarkuar me punë në Shqipëri, në një njoftim në Shkodër, ku myslimanët me shumicë synite dhe pak të arsimuar ruajnë një respekt të thellë për gjithçka vjen nga Stambolli. Por myslimanët e Shkodrës janë një pakicë. Kongresi, që shpalli solemnisht shkëputjen nga kalifati, vepron me një nismë force, të cilën pak bashkësi të tjera islamike në Mesdhe arrijnë ta kryejnë. Rënia e kalifatit në vitin pasues e zhyt në pasiguri islamin në botë dhe shton problemin e rithemelimit të organit drejtues të tij. Në këto vite në islamin shqiptar shfaqet një dell reformator. Poligamia ndalohet formalisht (në praktikë tanimë nuk ekziston). Dalin përkthime të pjesshme të Kuranit dhe diskutohet shumë për oportunitetin dhe mënyrat e këtyre përkthimeve: heqja dorë nga gjuha e Muhametit do të përbënte një ngjarje pothuajse revolucionare në universin kulturor islamik. Deputetë myslimanë në parlamentin shqiptar paraqitin mocione që gratë myslimane të autorizohen të bëjnë të njëjtën jetë shoqërore dhe të kenë të njëjtat të drejta të grave të krishtera (përpara miratimit më 1928 të një rregullimi organik juridik sipas modelit perëndimor, në Shqipëri vazhdonin të ishin faktikisht në fuqi zakonet juridike lokale dhe sistemit legjislativ osman, në bazë të të cilit shteti pranonte vlefshmërinë e ligjeve kanonike të kishave kristiane të njohura dhe të Sheriatit islamik, duke u bërë garant i tyre ). Në tetor të vitit 1923 fillon botimin revista e parë zyrtare e islamit (synit) shqiptar, “Zani i Naltë”. Është një rrjedhojë e riorganizimit të kryer në kongresin e marsit të shkuar. Revista ka tone të spikatura patriotike dhe radhitet pa rezerva për një reformim të islamit shqiptar në një drejtim modernizues. Më 1924, në faqet e saj hapet një debat ndërmjet përkrahësve dhe kundërshtarëve të heqjes së perçes së grave, redaktorët e saj janë më të parët, ndërsa myftiu i Shkodrës kritikon novatorët. Perçja do të ndalohet zyrtarisht në 1937, por që në vitet e mëparshme përdorimi i saj ka rënë në qytet (në fshat në përgjithësi ajo nuk përdorej). “Zani i Naltë” thekson, jo pa një frymë triumfalizmi, të vërtetat e fesë islamike, duke nënvizuar përkrahjen e saj në tërë botën. Është për tu shënuar këmbëngulja e revistës për sa i përket përhapjes së islamit që po ndodhte në Perëndim me Evropën që “ka humbur Perëndinë”. Mendimi i Perëndimit është tronditur që nga themelet dhe islamizmi ka tërhequr vëmendjen e popullit në mënyrë të papërmbajtshme. Njerëz si Bernard Shou, kuptojnë se “e shumta brenda njëqind vjetësh, islami është i destinuar të jetë feja e Perëndimit, veçanërisht e Anglisë”. Besimi i profetit, shkruhej në korrik 1932, kur në Tiranë qeveris mbreti Zog, “i ka kthyer bashet e flotës së vet drejt Perëndimit, për të ngritur flamurin e vet deri në vendet më të largëta e më të fshehta. Janë pohime që ndoshta e kanë shkakun te perceptimi i një Shqipërie jo larg nga bota perëndimore, brenda së cilës vendi i vogël ballkanik do të ishte vendi i vetëm me një shumicë myslimane. Islami shqiptar nuk e quante veten të huaj për fatet e Perëndimit, ndryshe nga bashkësitë e tjera të bashkëbesimtarëve me kulturë më aziatike. Megjithatë, nuk ishin shtysat e brendshme novatore, as vëmendja që u tregua ndaj Perëndimit ato që sollën ndryshimet më të mëdha në islamin shqiptar, për rrethanat politike. Në fund të viteve 20 pushteti shtetëror ndërhyn në mënyrë të prerë në jetën e bashkësisë islamike shqiptare, duke ndryshuar ritet dhe strukturat e saj. Në gusht 1929 një kongres i gjatë i synitëve shqiptarë detyrohet të marrë një sërë masash radikale, të cilat më vonë, në shtator, do të kodifikohen në statutet ligjore të parashikuara për bashkësinë e tyre nga dekreti i lartpërmendur i mbretit Zog I. Sipas asaj që raportonte diplomacia franceze, dispozitat kryesore të vendosura nga kongresi ishin: përdorimi ekskluziv i gjuhës shqipe për lutjet dhe predikimin, unifikimi i medreseve dhe seminareve në një institut të vetëm formimi për tërë mbretërinë, administrimi i centralizuar i të gjithë pasurive të Vakëfeve, mbyllja e shumicës së xhamive, duke mbajtur një letërnjoftimi të lëshuar nga qeveria e Tiranës. Për hartuesin e kësaj note informative nuk ishte e vështirë të konkludonte me këtë vërejtje: “Ka arsye për të besuar te thirrja e këtij kongresi dhe vendimet që i mori i përgjigjen dëshirës së mbretit për të bashkuar dhe për të oksidentalizuar vendin. Padyshim ai ka pasur edhe synimin që me anë të një statusi të veçantë për synitët e Shqipërisë, ti veçojë këta për ti sunduar më me lehtësi”.

Masat e vendosura nga kongresi u zbatuan, ndonëse me ndonjë vështirësi e ngurrim. Përgatitja e kuadrove myslimanë u përqendrua në medresenë (ose Institutin islamik ) të Tiranës, i cili më 1936, sipas deklaratave të drejtorit të saj, ndoshta të përafërta për të qenë brenda, kishte me sa duket 240 nxënës. Statutet e reja të bashkësisë islamike shqiptare (që kishte juridiksion edhe mbi urdhrat mistike dhe sektet, ndër të cilat edhe bektashinjtë, por me disa përjashtime të qenësishme, për të garantuar pavarësinë e tyre shpirtërore nga sunizmi) e ristrukturonin atë duke caktuar drejtimin e saj nga një këshill i përgjithshëm, i përbërë nga myftinjtë e prefekturave të ndryshme (Shkodra, Tirana, Durrësi, Vlora, Berati, Elbasani, Korça, Gjirokastra, Kosova, Peshkopia), ndërmjet të cilëve zgjidhej kryetari i gjithë bashkësisë. Myftiu i madh ishte me seli në Tiranë. Si emërimi i këtij të fundit, ashtu edhe ai i katër myftinjve kryesorë të vendit (në Shkodër, Korçë, Gjirokastër dhe përsëri në Tiranë) duhet të ratifikoheshin nga mbreti. Kështu vendosej kontrolli i shtetit mbi formimin e hierarkisë myslimane. Ndër detyrat kryesore në të cilat angazhohej bashkësia myslimane në bazë të statuteve ishin, çka vlen të theksohet, ato të “inkurajimit të myslimanëve për tiu konfirmuar qytetërimit modern” dhe të “ndihmesës për të zhvilluar vëllazërimin kombëtar ndërmjet shqiptarëve të çdo besimi”. Nga ana e islamit shqiptar nuk pati ndonjë rezistencë të gjallë ndaj rendit të ri të dëshiruar nga mbreti Zog. Pati një opozitë nga ana e rretheve të devotshme myslimane në qendrat urbane, por kjo rezistencë u mposht pa vështirësi”. Një mospëlqim ndaj reformave të imponuara nga regjimi zogist u shfaq atje ku islami ishte i pranishëm me ndonjë strukturë të konsoliduar dhe ku ekzistonte një mendim teologjik. Megjithatë, sektorët kryesorë ku ishte më shumë i përparuar një islam i kultivuar ishin pjesë e atij mjedisi qytetar nga i cili regjimi zogist tërhiqte domosdoshmërish numrin më të madh të kuadrove të vet politikë, administrativë dhe ushtarakë. Në vitin 1937 myslimanët ishin 69.3 % e popullsisë, sipas statistikave shtetërore shqiptare, të cilat e vlerësonin numrin e tyre në rreth 720.000 banorë. Qëndresën më të madhe reformat përparimtare e patën nga bashkësia fetare islame e qytetit të Shkodrës. Kështu, për sa i përket ndalimit të përdorimit të ferexhesë nga gratë, kemi këtë informacion nga ana e konsullit italian në Shkodër, i cili në mars të vitit 1937 raportonte: “Ligji i miratuar në parlament, që ndalon përdorimin e çarçafit është shkak për një agjitacion gjithnjë e më të fortë ndër myslimanët e Shkodrës”.

Agjitacioni shfaqet me ankesa, me peticione për qeverinë, me vendimin për ti mbajtur gratë të mbyllura në shtëpi. Autoritetet nga ana e tyre reagojnë, duke theksuar se përdorimi i çarçafit do të ndalohet, në rast nevoje edhe me forcë, sepse është në kundërshtim me ligjin, sepse është antishoqëror, sepse ndihmon në lidhjen e martesave ndërmjet personave që nuk njihen, sepse rrënjos konceptin se gruaja duhet të jetë skllave dhe se duhet ti shërbejë ekskluzivisht burrit. Ndërsa nga të gjitha qytetet nisen letra përgëzimi për qeverinë, në Shkodër nuk ka pasur asnjë manifestim në favor të ligjit. Në bashkësitë e tjera myslimane shqiptare masa qeveritare u prit zyrtarisht në mënyrë të favorshme ose, siç informonte në një njoftim diplomacia italiane, “me indiferencë”. Nuk ndodhte kështu në Shkodër, megjithëse myftiu i atjeshëm ishte shprehur në mbështetje të ndalimit të perçes. Për të kapërcyer kundërshtimin, mbreti Zog dërgoi në atë qytet tri motrat e tij, të cilat u kujdesën të paraqiteshin kudo pa perçe, me veshje perëndimore të modës, të shoqëruar vazhdimisht nga fotografët. Misioni shtetëror nuk qe pa sukses. Kështu pra, u arrit që përmes pengesave me vullnetin imponues të mbretit Zog I të arrihej pavarësimi i bashkësisë islame shqiptare dhe të fillonin reformat emancipuese në gjirin e kësaj bashkësie, çka shënonte një fitore tepër të rëndësishme për mbarë vendin, duke qenë se ajo përforconte grupin më të madh numerik të popullsisë shqiptare dhe me pozitën më të lartë dominuese në shoqërinë shqiptare.

ORTODOKSIA SHQIPTARE NGA GREQIZIMI NË LËVIZJEN KOMBËTARE. THEMELIMI I KISHËS ORTODOKSE AUTOQEFALE NË SHQIPËRI

Shqiptarët e besimit ortodoks në 1937, sipas statistikave të qeverisë se Tiranës, ishin 212.233, baras me 20. 4% të popullsisë së vendit. Ishte bashkësia e dytë fetare në vend. Të përhapur në Jug në rrethet e Korçës dhe të Gjirokastrës, pa harruar ato të Beratit dhe të Vlorës, ortodoksët kishin një prani, megjithëse të pakët, në qytetet kryesore të Shqipërisë së Mesme, si: Tirana, Elbasani dhe Durrësi. Zhvillimet e bashkësisë ortodokse pas pavarësisë janë përqendruar më shumë në orvatjen për të realizuar një Kishë autoqefale të pavarur, orvatje e bërë nga një pjesë e rëndësishme e eksponentëve të saj kundër rezistencës së mjediseve të lidhura me Patrikanën e Stambollit. Pasi u arrit pavarësia kombëtare, problemi i ndikimit grek mbeti i gjallë në Shqipërinë e Jugut. Për më tepër, kur patriotët shqiptarë shpallnin pavarësinë e vendit në Vlorë, më 20 nëntor 1912 ushtria helenike kishte depërtuar brenda Shqipërisë për të përgatitur aneksimin Greqisë të pjesës jugore (ose “Epiri i Veriut”). Jashtë sistemit osman të mileteve, grekët nuk mundeshin më të mbronin tezën se të gjithë ortodoksët shqiptarë ishin bashkatdhetarë të tyre; feja nuk ishte faktori konstitutiv i kombit. Megjithatë, ishte e mundshme të argumentohej ekzistenca në Shqipërinë e Jugut e një popullsie greke, të cilën vetë shteti shqiptar e njihte si pakicë. Lidhur me këtë, shifrat kanë qenë dhe janë shumë të kundërshtuara. Nga ana tjetër, pas shekujsh greqizimi kulturor dhe përzierjeje të popullatave kufitare, ishte e qartë vështirësia për të caktuar një vijë të sigurt demarkacioni etnik. Qeveria shqiptare preferonte të përdorte termin “popullsi grekofone” në vend të atij “grekë”, siç e dëshmon korrespondenca e saj e dendur me organet e Lidhjes së Kombeve që merreshin me problemet e pakicave. Vlerësimet për këtë grup popullsie shqiptare të greqizuar (ose një pakicë e mirëfilltë greke) ndryshojnë sidoqoftë nga numri prej 16.000 dhe 37.271 vetash të dhënë nga qeveria shqiptare më 1922 dhe më 1937, dhe pastaj prej 25.535 të dhënë nga qeveria shqiptare komuniste më 1945 deri tek qindra mijëra veta, tek të cilat është referuar gjithmonë qeveria e Athinës, duke dashur, duket qartë, të konsiderojë si grekë të gjithë ortodoksët në tokën shqiptare. Është për të besuar se pas pavarësisë, dhe sidomos pas stabilizimit relativ politik të vitit 1920, ndjenja kombëtare kishte përparuar në mënyrë vendimtare ndër ortodoksët e Shqipërisë, kështu që shumë konflikte ndërgjegjeje u zgjidhën në favor të shtetit të ri. Roli i Patriarkanës së Stambollit u vu në dyshim pikëpyetjeje shumë më ngadalë sesa ndikimi helenik në kuptimin e ngushtë. Kuptohet se lidhja me Fanarin nuk ishte politike por shpirtërore. Megjithatë, veprimet e selisë më me prestigj të ortodoksisë kishin një jehonë politike, meqenëse ajo vazhdonte të mbronte në Shqipëri fatet e kulturës dhe të gjuhës greke. Përdorimi liturgjik i gjuhës shqipe rrezikonte të sillte çkishërim dhe peshkopët e dioqezave shqiptare vazhdonin të emëroheshin nga radhët e klerit grek. Më 1919 bashkësia ortodokse shqiptare e Bostonit, e udhëhequr nga Fan Noli, vendosi krijimin e Kishës Ortodokse Autoqefale shqiptare. Noli u emërua peshkop dhe primati i saj. Ngjarja pati një jehonë të kufizuar në Evropë, por Noli shkoi shpejt në Shqipëri për të afirmuar autoqefalinë e deklaruar dhe për të përgatitur një shpallje të re edhe më zyrtare të saj. Në fillim pritja në rrethet zyrtare nuk ishte pozitive. Noli ishte brohoritur si peshkop nga asambleja e bashkatdhetarëve në Boston dhe nuk kish qenë i emëruar nga peshkopë të tjerë siç e kërkonin rregullat kanonike. Shpallja e tij si peshkop nga masa e popullit, më 26 korrik 1919, nuk ishte e vlefshme nga ana kanonike. Në qarqet ortodokse Noli ishte në personazh i diskutueshëm dhe jo vetëm karriera e tij e çuditshme kishtare, por edhe fetare e tij ishin konsideruar të dyshimta. Sigurisht, Noli në Shqipëri paguante si zilinë ndaj personit të tij nga ana e klerit ortodoks të formuar brenda vendit, ashtu edhe ndikimin e konsiderueshëm të opinionit që ishte në favor të ruajtjes së lidhjeve shpirtërore dhe administrative me Patrikanën e Stambollit, sipas së cilës ai ishte kundërshtari kryesor i traditave të vjetra dhe të përnderuara. Për të mposhtur rezistenca të tilla, Noli dhe një pjesë e klerit ortodoks shqiptar, që i përkrahte idetë e tij, kërkuan, jo pa sukses, të sigurojnë përkrahjen e autoriteteve qeveritare shqiptare. Avantazhet e autoqefalisë ishin të qarta në Tiranë, sepse do të pakësoheshin ndërhyrjet e mundshme greke në jetën politike të vendit, si edhe rreziku gjithmonë i pranishëm i një aneksimi me dhunë nga ana e Greqisë i territoreve të Jugut. Disa peshkopë grekë ose filogrekë- ortodoksë u dëbuan nga Shqipëria për veprimtari të pretenduar antikombëtare. Në shtator 1922 u mblodh në Berat një kongres ortodoks, i cili shpalli pavarësinë e Kishës Kombëtare Autoqefale shqiptare, duke afirmuar ndër të tjera të drejtën e vet për të emëruar peshkopë dhe për të përdorur shqipen si gjuhë liturgjike. Qeveria shqiptare dha urdhër që qytetet ta festonin ngjarjen. Të nesërmen e kongresit të Beratit, diplomacia austriake bënte këtë shënim: “Deklarata e pavarësisë kishtare të ortodoksëve është një ngjarje shumë e rëndësishme për konsolidimin dhe pavarësinë e Shqipërisë. Dihet se çfarë ndikimi të thellë mundën të gëzojnë Greqia dhe propaganda helenike falë ndihmës së fuqishme të fetarisë greke dhe të shkollës greke për sa i përket Shqipërisë së Jugut dhe pjesërisht Shqipërisë së Mesme. Ndjenja fetare maskonte një vizion politik të realitetit, sikurse ngatërrimi i koncepteve ndërmjet besimit grek-ortodoks dhe ndërgjegjes kombëtare greke shkaktonte edhe në Shqipëri rezultate shumë të dëmshme në zhvillimin e jetës politike, në marrëdhëniet e ortodoksëve me dy besimet e tjera të vendit, në krijimin e një uniteti kombëtar dhe në formimin e një entiteti shtetëror. Ai që e njeh këtë gjendje mund të vlerësojë shumë mirë çfarë përparimi të paçmueshëm do të thotë, për një vend kaq të munduar si Shqipëria, kjo rënie e fanatizmit fetar, një hap i mëtejshëm drejt marrëveshjes së tri besimeve fetare mbi bazën e idesë kombëtare. Peshkopi Vasilios, i dëbuar një vit më parë nga Gjirokastra, i telegrafoi Lidhjes së Kombeve: “Kryetarë bashkie myslimanë, të shtyrë nga qeveria shqiptare, organizuan në Berat një kongres laikësh, ortodoksë, për krijimin e një kishe autoqefale që të orvatet ta nënshtrojë kishën ortodokse që të jetë e bindur ndaj shtetit mysliman shqiptar. Pothuajse tërësia e ortodoksëve, ndonëse e privuar nga krerët e saj fetarë, sepse metropolitët e Durrësit, Korçës, Velegradit dhe i nënshkruari jetojnë në mërgim, nuk i miraton këto manipulime, pasi edhe më parë ka protestuar kundër dhunimit të të drejtave dhe të kanoneve të Kishës Ortodokse, kryetari suprem i së cilës është Patrikana ekumenike. Veç kësaj, qeveria shqiptare kërkon të futë në liturgji gjuhën shqipe, shumë primitive, e cila madje është e përjashtuar edhe në xhamitë myslimane...”. Pozita e shqiptarëve që përkrahnin autoqefalinë nuk ishte shumë më e fortë nga ajo e patriarkanës. Vetëm një sinod peshkopësh mund të shpallte autoqefalinë e një Kishe dhe të kërkonte nga patrikana tomos-in e miratimit (për të kërkuar një kishë autonome do të mjaftonte një asamble e klerit të thjeshtë). Por kongresi i Beratit kishte qenë kryesisht një takim laikësh. Kjo shkelje e rregullave kanonike ishte shumë flagrante për tu pranuar nga shumica e besimtarëve ortodoksë shqiptarë. Këtyre nuk u mjaftonte që shteti shqiptar e kishte përkrahur plotësisht kongresin e Beratit, duke arritur deri në botimin në Fletoren Zyrtare të kartës kushtetuese së re. Një dëshmi tjetër për mosmarrëveshjet dhe luftën e brendshme në gjirin e bashkësisë së besimtarëve ortodoksë na ka ardhur nga ana e legatës angleze në Shqipëri.” Në popullsinë ortodokse pak veta janë haptas helenistë në simpatinë e tyre dhe separatistë nga prirja (domethënë në favor të aneksimit nga Greqia të viseve jugore ortodokse shqiptare). Shumica dërrmuese, megjithatë nuk ka tendenca separatiste, në lëmin e fesë është e kënaqur ashtu siç është. Sidoqoftë, reformatorët aspak të dekurajuar nga fakti që masa e besimtarëve nuk ushqente simpati për objektivat e tyre, kanë filluar një fushatë të ashpër në favor të pavarësisë fetare, dhe, duke qenë një pakicë fjalamane që i kundërvihej një shumice apatike, i kanë realizuar me sukses synimet e veta...”

Ndërsa ata janë të angazhuar në grindjet rreth autoqefalisë, Zogu e laicizon Shqipërinë dhe e zvogëlon mjaft hapësirën e bashkësisë fetare dhe të institucioneve kishtare. Kushtetuta e re e vitit 1928 dhe kodet civil e penal, të miratuar në atë periudhë, shënojnë për Kishën Ortodokse shqiptare një kthesë historike, jo më pak se për bashkësitë myslimane e katolike, për protesta thuajse nuk ka fare. Edhe dekreti i 16 korrikut 1929 mbi formimin zyrtar të bashkësive fetare pranohet dhe zbatohet nga ortodoksia shqiptare pa ankesa të dukshme. Rikthimi në ato vite, si një çështje aktuale, i perspektivës së uinatizmit, gjithashtu duket si një shenjë e vitalitetit të paktë të ortodoksëve shqiptarë. Ndoshta i alarmuar nga zërat që insistonin për uniatizmin dhe rrezikun përherë real të një përçarjeje brenda ortodoksisë shqiptare, Zogu më 1929 vendosi që të bëhej një shpallje e re e autoqefalisë së shtetasve të tij ortodoksë, në një formë të tillë që Patriarkana e Stambollit më në fund të lëshonte pe. Për këtë ishte i domosdoshëm një sinod i përbërë nga të paktën katër peshkopë, që të synonin të formonin Kishën Autoqefale. Në Shqipëri kishte vetëm një peshkop të dispozuar, Visarioni, dhe për të hirësuar peshkopë të rinj duheshin dy prelatë. Prandaj u përdor peshkopi serb i Shkodrës, të cilit si shpërblim qeveria shqiptare i premtoi zyrtarizimin e funksionit që kishte kryer deri atëherë si qytetar privat. Më 12 shkurt 1929 Visarioni dhe Viktori hirësuan tre peshkopë të rinj ortodoksë. Më 18 shkurt një sinod i peshkopëve ortodoksë shqiptarë afirmonte autoqefalinë e Kishës së tyre, në krye të së cilës u zgjodh si metropolit po Visarioni, i cili kështu kurorëzonte kurorën e tij ambicioze. Ky akt force i dëshiruar nga mbreti Zog I shkaktoi protestat e Fanarit, i cili kish pasur gjithmonë peshkopët e tij në dioqezat ku tani vendoseshin prelatët e rinj shqiptarë. Sidomos u theksua se pakicat fetare greke e konsideronin se u cenohej e drejta për një hierarki kishtare që të kish gjuhën dhe kulturën e tyre. Edhe Fan Noli, nga Shtetet e Bashkuara mbajti qëndrim kundër Kishës së re Autoqefale Shqiptare, sinodi i ri i së cilës kish qenë programuar në fillim të shkurtit në rezidencën e Zogut dhe ishte një krijesë e politikës fetare të kundërshtarit të betuar të peshkopit të mërguar. Më 1936, gjatë tratativave të bëra drejtpërdrejt ndërmjet qeverisë shqiptare dhe Patriarkanës, Visarioni ishte hequr nga funksioni i mitropolitit, për të lehtësuar bisedimet me ata që kishin qenë armiqtë e tij më të rreptë. Në vend të tij ishte thirrur Kristofor Kisi, i cili kalonte edhe një herë nga manastiri në ushtrimin aktiv të funksionit episkopal, duke marrë drejtimin e autoqefalisë shqiptare. Më 12 prill 1937 Patriku ekumenik Veniamin I dhe dymbëdhjetë mitropolitët e Sinodit të Shenjtë të Stambollit nënshkruan tomos-in e njohjes së autoqefalisë shqiptare.

3) Futja e bashkësisë fetare katolike në suazën e përgjithshme të bashkësive fetare kombëtare shqiptare të bindura ndaj ligjeve të shtetit shqiptar.

Sipas statistikave të 1937-s, katolikët shqiptarë në atë kohë ishin rreth 10 .2 % e popullsisë (105.609 veta). Kisha Katolike truallin kryesor të përhapjes së saj e kishte në Shqipërinë e Veriut, në zonën e Shkodrës, ku ekzistonte bashkësi kompakte besimtarësh, ndonëse të përziera me enklava myslimane. Duke zbritur në Jug gjatë bregdetit, deri në Durrës, takoheshin bërthama më të vogla katolikësh. Gjetiu pothuajse nuk takoheshin fare. Më 1936 ekzistonin, për pak më shumë se 100.000 besimtarë, dy arkidioqeza (Shkodra dhe Durrësi) dhe katër dioqeza (Lezha, Sapa, Pulti dhe Oroshi). Kleri shekullar kishte 84 anëtarë, të gjithë shqiptarë, që duhej të mbulonin 83 famulli. Kishte pastaj françeskanë, më tepër se 100, ndër të cilët 52 priftërinj dhe jezuitë, që arrinin në 61 veta. Si françeskanët, ashtu edhe jezuitët merreshin me veprimtari të shumëllojshme, që nga drejtimi i shkollave dhe instituteve deri te zhvillimi i misioneve me popull, duke pasur dhe një angazhim specifik në famullitë (28 ishin ato në duart e françeskanëve). Ndërsa fretërit françeskanë ishin të gjithë shqiptarë, nuk ndodhte kështu me jezuitët, ndër të cilët vendasit nuk ishin më shumë se një e treta, kurse shumica ishin të kombësisë italiane. Përveç pak priftërinjve të tjerë kishte shumë murgesha që u përkisnin nja dhjetë kongregacioneve të ndryshme. Ato ishin nja 200 dhe, sipas rastit, ishin shqiptare dhe italiane, por dhe ndonjë franceze, jugosllave ose gjermane. Kjo kishë me shumë autoritet dhe autonomi, shpesh ndodhej në vështirësi përballë direktivave të Romës, prej nga varej nëpërmjet kongregacionit të Propaganda Fides. Që nga viti 1921, Selia e Shenjtë përfaqësohej në Shqipëri nga një delegat apostolik. Në vitet 30 në Shkodër erdhën radhazi tre delegatë apostolikë: Xhovanbatista Della Pietra, Ildebrando Antoniuti, Leone Nigris. E përbashkët për këta tre të deleguar të Selisë së Shenjtë në Shqipëri ishte vështirësia për të krijuar rreth figurës së vet, si përfaqësues i autoritetit më të lartë katolik, unitetin e dëshiruar dhe të nevojshëm të Kishës shqiptare. Delegatët apostolikë në përgjithësi arrinin të kishin marrëdhënie mjaft të mira me klerin shekullar shqiptar, në veprimtarinë e të cilit autoriteti i tyre, megjithatë nuk kishte ndikim të drejtpërdrejtë. Përkundrazi, marrëdhëniet e delegatëve me shumicën e ipeshkvijve dhe me urdhrat kryesorë fetarë ishin shpesh të acaruara. Largimi i Della Pietras nga Shqipëria, në prill 1936, nga Legata Italiane në Tiranë, i atribuohet “një gjendjeje shpirtërore të disfavorshme”, ku duket se kanë kontribuar të gjithë nga pak, sidomos etërit françeskanë dhe Imzot Bumci, por duke mos mbetur në fund etërit jezuitë.

Pasardhësi i Della Pietras ishte Idelbrando Antoniuti, prelat energjik dhe plot vullnet, i destinuar për një karrierë të shkëlqyer, i cili që më 1938 e la Shqipërinë, sepse u caktua në selinë me shumë prestigj të Kanadasë. Programi i Antoniutit i pëlqente në mënyrë të veçantë Selisë së Shenjtë: ai kishte ardhur ne Shkodër me synimin e deklaruar haptas për ti dhënë klerit shqiptar një unitet drejtimi krejt romak dhe për ta lidhur ngushtë bashkësinë katolike shqiptare me qendrën romake. Antoniuti, për të cilin dihej se kishte disa tipare të një qëndrueshmërie autoritare, do të haste më shumë kundërshtime në komponentët më autoktonë të kishës shqiptare, domethënë ndër ipeshkvijtë dhe françeskanët, ndërsa është kuptimplotë përkrahja që pati nga jezuitët, në një pjesë të mirë joshqiptarë dhe më të prirur për të pranuar centralizimin dhe frymën organizative të Romës. Antonitutin e zëvendësoi Leone Nigris, kanonik i katedrales së Udines, njeri aktiv dhe këmbëngulës, i përpiktë në mbrojtjen e prerogativave të Selisë së Shenjtë, jo fort i prirur për të vlerësuar elementet specifike të përvojës katolike shqiptare, por i kushtuar në mënyrën e vet për të mirën e vendit, sikundër do ta tregonte gjatë Luftës së Dytë Botërore me një sërë shqetësimesh humanitare. Problemi i të përshtaturit ndaj mjedisit vendas, që kishin delegatët apostolike, i ndienin me më pak intensitet priftërinj të tjerë gjithashtu të huaj në Shqipëri, si jezuitët. Këta kishin avantazhin e një përvoje relativisht të gjatë të kompanisë në vendin adriatikas dhe të një formimi që u impononte pjesëtarëve të veçantë përpjekjen dhe detyrën për të thithur kulturën lokale. Në Shkodër jezuitët drejtonin një kështjellë të vërtetë të kulturës dhe të formimit katolik, me shkolla e kolegje, një nga shtypshkronjat e pakta që ekzistonin në Shqipëri në vitet 30 (më 1870 ajo kishte qenë shtypshkronja e parë shqiptare) dhe sidomos seminarin e vetëm të klerit shqiptar. Ishte një kontribut shumë i rëndësishëm për katolicizmin shqiptar. Megjithatë, prania e kompanisë nuk shihej gjithmonë me sy të mirë nga komponentët autoktonë të katolicizmit shqiptar. Veçanërisht françeskanët nuk i donin jezuitët, rivalë të tyre në kaq nisma (që nga shkollat në Shkodër deri te misionet e tyre në Tiranë dhe në Jugun e vendit) dhe nuk kishin konsideratë ndaj tyre, si të huaj. Nganjëherë ky qëndrim shfaqej pa reverva. Është rasti i kremtimeve të 25-vjetorit të pavarësisë shqiptare, më 1937, nga përkujtimet dhe festimet e të cilit, sipas françeskanëve, duheshin përjashtuar jezuitët. Argjipeshkvi i Shkodrës, Thaçi, në një mbledhje përgatitore të përvjetorit e përkrahu kërkesën e françeskanëve, sidomos për sa i përkiste botimeve që do të përgatiteshin në atë rast. Në ato rrethana argjipeshkvi i Durrësit dhe disa priftërinj shekullarë i mbrojtën jezuitët, duke vënë në dukje se revista e tyre “Leka” ishte “thjesht shqiptare, kishte merita në fushën kombëtare dhe në atë kulturore shqiptare dhe kishte konsideratën më të favorshme ndër nacionalistët shqiptarë”.

Françeskanët xhelozë për “shqiptarizimin e tyre jo më pak se sa për autonominë e tyre nga çdo autoritet kishtar jashtë urdhrit, paraqiteshin në kishën katolike shqiptare si një trup më vete, por jo i izoluar pa ndikim në masën e besimtarëve. Nga brenda ngandonjëherë ishin të përçarë, por jo për çështje fetare por politike. Në fund të viteve 30 pati një dallim të qartë ndërmjet krahut të “të rinjve”, shumë kritik ndaj regjimit të Zogut, dhe atij të të “vjetërve”, që donte të ruante marrëdhëniet e bashkëpunimit me qeverinë e Tiranës. Pavarësisht nga mosmarrëveshjet e brendshme, fretërit ishin sidoqoftë të bashkuar në rivendikimin e parësisë së tyre në çështjen e patriotizmit. Ky pretendim justifikohet me praninë në radhët e françeskanëve të personazhit si Gjergj Fishta, i konsideruar prej një pjese të madhe si poeti kombëtar shqiptar, si dhe nga veprimtaria kulturore dhe nga interesat gjuhësore të anëtarëve të tjerë të urdhrit, të cilëve u atribuoheshin merita të mëdha në rilindjen e gjuhës shqipe. Argjipeshkvi i Shkodrës që nga viti 1921 deri më 1936, Mjeda, që kish qenë më 1908 argjipeshkvi i Shkupit, pra përpara pavarësisë shqiptare dhe kur ende krerët fetarë i përfaqësonin bashkësitë e tyre drejtpërdrejtë përpara shtetit, nuk ngurronte të ndërhynte publikisht në çështje publike me tërë autoritetin që ai mendonte se e kishte si primat i Shqipërisë, duke u sjellë si ndonjë ipeshkëv-princ i kohëve të para. Mjeda gëzonte namin si “patriot i flaktë”, por në vitet e para të funksionit të tij në Shkodër nxitoi të projektonte dhe të kërkojë formimin në Shqipërinë e veriut të një kantoni katolik të pavarur nga pjesa tjetër e shtetit, për të mbrojtur bashkësinë e tij fetare, që ishte pakicë, ndaj një qeverie që e përfytyronte armike. Argjipeshkvi i Shkodrës e mendonte rolin e tij si atë të kryetarit të një kombi, të një mileti katolik, pothuajse sikur të ishte ende në fuqi sistemi politiko-fetar osman, në të cilin ai ishte formuar. Selia e Shenjtë, e alarmuar nga pasionet politike të Mjedës, i tërhoqi vëmendje disa herë që të mos ndërhynte në çështje publike, por u tregua solidare me të më 1925, kur u përzu nga Shqipëria për afro një vit. “Ndryshonte politikisht nga Mjeda ipeshkvi i Lezhës, Bumçi, i cili ishte më modern si në ndjenjën kombëtare, ashtu dhe në opozitën politike ndaj mbretit Zog, që ai shfaqte jo nëpërmjet deklaratash solemne kishtare, siç ishte në stilin e Mjedës, por duke endur një rrjet marrëdhëniesh politike që shtriheshin deri te të arratisurit jashtë vendit. Bumçi kish drejtuar delegacionin shqiptar në konferencën e paqes në Paris dhe pastaj më 1920-21 kish qenë regjent i Shqipërisë në këshillin prej katër vetash (një për çdo besim fetar shqiptar) që kryente funksionin e organit më të lartë të shtetit. Në këtë periudhë ai përpiqet të ndalojë shpërthimin e një kryengritjeje në Mirditë kundër autoriteteve të qeverisë qendrore dhe më vonë miraton si regjent masat e nevojshme për ta shtypur me forcë, siç donte Zogu: mirditorët, megjithëse katolikë, u hakmorën duke i djegur selinë ipeshkvit. Me mbarimin e regjencës Zogu e detyroi të arratisej dhe u strehua në Fiume, ku qëndroi dy vjet. Veprimtaria politike qe kryer nga Bumçi pa miratimin e Vatikanit, që e kishte urdhëruar, po pa sukses, të merrej me çështjen fetare të dioqezës.

Argjipeshkvi i Shkodrës, Thaçi, kish qejf të bënte shaka me besnikërinë e tij ndaj dioqezës: sipas tij, Bumçi më 1939 kish plotësuar 22 vjet mungesa nga dioqeza nga 27 vjet që kish qenë ipeshkv. Bashkësia e vogël katolike shqiptare ishte pra e karakterizuar nga përçarja dhe protagonizmi, me një kler të padisiplinuar dhe me besimtarët laikë të lidhur me hierarkitë kishtare, por jo edhe me një fe me rregulla: ishte “një besim karakteristik për vitin një mijë”. Ata kishin marrë pjesë në lëvizjen për pavarësinë kombëtare duke shfaqur patriotizmin e tyre individualisht dhe kolektivisht. Kur gjuha shqipe ishte e ndaluar në shkollat e vendit (autoritetet turke dhe patriku i Stambollit ishin aleatë për të imponuar turqishten, arabishten dhe greqishten si gjuhë të vetme zyrtare shkollore) ajo përkundrazi përdorej lirisht në seminarin e urdhrit françeskan të themeluar më 1861 dhe në atë klerit shekullar të drejtuar nga jezuitët më 1877, që të dy në Shkodër. Eksponentë jo të paktë të lëvizjes letrare të Rilindjes në shekujt XIX-XX, domethënë të “Rilindjes” së gjuhës dhe kulturës shqiptare, ishin pjesëtarë të klerit katolik ose të lidhur me kishën latine. Ata kontribuuan kështu në afirmimin e një identiteti të ri të kombit. Pas pavarësisë katolikët nuk e tradhtuan orientimin e mëparshëm patriotik. Të ishe katolik, nuk do të thoshte të ishe më pak shqiptar se të tjerët, por vetëm shqiptari me disa tipare të përcaktuara kulturore. Më 30 prill 1933 ipeshkvijtë katolikë do ti shkruanin kolektivisht mbretit Zog, për të ritheksuar koherencën e tyre dhe për të rivendikuar një parësi katolike në çështjen e patriotizmit, në një kohë kur qeveria i akuzonte se përçanin popullin shqiptar. “Ne jemi këtu në Shqipëri prej 2000 mijë vjetësh: katolikë atëherë, katolikë sot; shqiptarë atëherë, shqiptarë sot dhe gjithmonë”.

Megjithatë, më 1923 u duk sikur katolikët papritmas donin të ndaheshin nga Shqipëria, për unitetin e së cilës ata kishin luftuar më parë. Ishte një çast delikat nga pikëpamja politike.

Porsa hipën Zogun në pushtet si kryeministër në fund të vitit 1922, ai kujdeset të marrë disa masa kundër katolikëve shqiptarë, të cilët nuk janë në përgjithësi përkrahës të tij dhe madje kanë në radhët e tyre kundërshtarë të tij të vendosur. Veç kësaj, përshpejton nxjerrjen e një ligji për bashkësitë fetare, që u miratua pastaj në korrik të vitit 1923, i cili vendos detyrimin që kleri aktiv në Shqipëri të jetë i kombësisë dhe i trungut etnik shqiptar dhe që parashikon kontrollin e shtetit mbi administrimin e pasurive të çdo besimi fetar. “Fryma e ligjit, deklaron qeveria, është që të shmangë çdo veprimtari politike irredentiste nga ana e klerit”, domethënë që fetë ti shërbejnë një politike të dëmshme për unitetin e kombit. Është një masë kundër aspiratave greke në Shqipërinë e jugut, por edhe një kufizim për universalizmin e Kishës Katolike. Qeveria e Tiranës shqyrton edhe ndalimin e plotë të arsimit privat, një nga fushat ku prania katolike është më e rëndësishme nga pikëpamja shoqërore.

Reagimi i bashkësisë katolike në fillim është i zbehtë (në parlamentin shqiptar dy nga përfaqësuesit e saj me në zë patër Fishta dhe Ndre Mjeda, vëllai i argjipeshkvit, as që i kundërshtojnë masat e Zogut dhe më së fundmi do ti miratojnë).

Për Zogun do të jetë më e vështirë sigurimi i marrëdhënieve të qeta me katolikët. Këta kanë dyshime ndaj tij si mysliman, ushqejnë ëndrrën e një hegjemonie të tyre në Shqipëri e ndiejnë veten të goditur nga projektet qeveritare të laicizmit, refuzojnë centralizmin politik dhe administrativ të Tiranës, ndërsa në klerin e lartë shfaqen nostalgji për regjimin e epokës otomane, që i garantonte ndryshe bashkësitë fetare.

Pas kthimit në atdhe, në kuadrin e amnistisë së përgjithshme për të arratisurit, në fund të vitit 1925 Mjeda dh Dodaj i bënë një vizitë Zogut në fund të janarit 1925.

Zogu papritmas nuk u soll pa respekt dhe deklaroi se shpresonte shumë në bashkëpunimin me katolikët në të ardhmen, i ftoi të dy mysafirët që ti drejtoheshin atij vetë për çdo çështje dhe jo qeverisë, e priti në mënyrë të favorshme një aluzion të Mjedës për një konkordat të mundshëm, dhe i fali të dy priftërinjtë e internuar.

Biseda, e cila u zhvillua me fjalë të përgjithshme, nuk pati plotësisht efektet shtendosëse që shpresonte Zogu. Kundërshtimi ndaj regjimit të ri ishte shumë i fortë. Edhe këshillat që vinin për moderim nga Vatikani priteshin në Shkodër me shumë rezerva. Selia e Shenjtë e konsideronte utopike shpresën për një qeveri katolikësh në një vend ku këta nuk përfaqësonin veçse 10 % të popullsisë dhe sugjeronte në mënyrë realiste që të gjendej një modus vivendi me qeverinë qendrore, qoftë edhe myslimane, duke pranuar autoritetin e saj dhe duke kërkuar ndoshta që të arrihej një konkordat i kënaqshëm. Pas shtypjes së kryengritjes së nëntorit 1926, Zogu përgatiti vizitën zyrtare plot salltanet në Shkodër, vizitë e cila u bë në gusht 1927.

Kjo nismë i lejoi që të fitonte besimin e shumë bajraktarëve, falë dhuratave dhe ndereve, si dhe përfshirjes së tyre në një parakalim ushtarak folklorik.

Delegati apostolik dhe argjipeshkvi i Shkodrës, ndryshe nga një pjesë e mirë e klerit, pranuan të figuronin në skenografinë e vizitës. Kjo përfundoi me amnistinë e përgjithshme të kryengritësve.

Pasi u kthye në Tiranë, Zogu nisi bisedime të reja me eksponentë katolikë, këtë radhë me synimin e deklaruar për të mbërritur në vendosjen e një konkordati. Selia e Shenjtë, gjithmonë e shqetësuar nga veprimtaria politike intensive e klerit shqiptar, ishte e favorshme ndaj një ripajtimi me qeverinë e Tiranës, çka do ta çonte aktivizimin e besimtarëve shkodranë drejt synimeve më shpirtërore, dhe nga ana tjetër e konsideronte një marrëveshje ndërkombëtare me shtetin shqiptar në përputhje të plotë me vijën e vet diplomatike që synonte të siguronte kudo në botë zgjidhje të bazuara në një konkordat. Zogu në fillim bëri disa lëshime, duke njohur ndër të tjera personalitetin juridik të kongregacioneve fetare katolike dhe të instituteve të tyre me Shqipërinë. Projekti i konkordatit u përsos pak nga pak me kënaqësi të katolikëve për pothuajse të gjitha çështjet. Megjithatë, në çështjen e shkurorëzimit (që u pranua në Shqipëri nga kodi i ri civil 1928-s) bisedimet ngecën kur nënshkrimi dukej tashmë mjaft i afërt. Zogu në këtë pikë nuk kishte ndër mend tua nënshtronte ligjin civil normave të krishtera. Përballë protestave të Kishës Katolike shqiptare ai replikoi duke njoftuar argjipeshkvin e Shkodrës se nuk do ti toleronte në asnjë mënyrë dhe se çdo prifti, zelli i të cilit do ti kalonte caqet e drejta, do ti sigurohej një pemë mjaft e shëndoshë sa për të mbajtur peshën e tij.

Ndoshta nga ana e Zogut ishte një rezistencë e bërë me mjeshtëri qe të nxiste të dështonin bisedimet për konkordatin, megjithatë manovra u krye nga Zogu me dëshirë, sepse ai vetë ishte në favor të një ligji për shkurorëzimin.

Qeveria e Tiranës kishte treguar vullnetin e saj të mirë duke pranuar pothuajse të gjitha kërkesat e katolikëve dhe me këtë e konsideronte të arritur objektivin e saj të një uljeje të tensionit politik: një konkordat eventual do të sillte për shtetin shqiptar shpenzimet për mbajtje sistematike të klerit, të kishave dhe të instituteve katolike, harxhim tepër i rëndë për financat publike.

Edhe pa ardhur deri tek konkordati atmosfera e marrëdhënieve me katolikët ishte sqaruar mjaft dhe autoritetet e Tiranës gëzonin në veri një besim krejt tjetër nga i mëparshmi. Nga mbarimi i viteve 20, marrëdhëniet ndërmjet Zogut dhe katolikëve njohin fazën më të shtendosur dhe paqësore. Mbretëria e re duket se vështron më tepër nga Perëndimi se nga Lindja dhe ndër bashkësitë fetare të vendit ato kristiane duket se po dalin nga kushtet e inferioritetit dhe të emargjinimit, në të cilat e ndienin veten të katandisur pak vjet më parë nga ardhja në fuqi e Zogut. Në këtë periudhë bëhen ndryshime kuptimplotë si zhvendosja e pushimit festiv nga e premtja tek e diela.

Edhe ligji për bashkësitë fetare i korrikut 1929, që u përmend më lart, përfshin sidomos myslimanët dhe kujdesi është që të verifikohet zbatimi i tij nga ana e tyre. Ortodoksët preken prej tij, por ndodhitë e turbullta brenda kishës së tyre çojnë në pranimin e këtyre masave pothuajse pa vetëdije. Ndaj katolikëve ligji nuk zbatohet plotësisht, sepse ata refuzojnë ta njohin dhe ti nënshtrohen; mbetet kështu një atmosferë pasigurie juridike në marrëdhëniet ndërmjet Shtetit dhe Kishës Katolike, që vazhdon deri në vitin 1939. Kisha latine injoronte zyrtarisht dekretin për bashkësitë fetare, kështu që Shteti e quante atë një organizatë ilegale, pa personalitet juridik dhe pa të drejtën që të ndihmohej nga qeveria në pikëpamje ekonomike. Autoritetet e Vatikanit kishin shume frikë se masat e 1929-s do të çonin në një përndjekje të vërtetë, meqenëse ato nuk pajtoheshin fare me disa parime dogmatike nga të cilat Kisha romake nuk mund të hiqte dorë. Ligji i korrikut 1929 përfytyronte në fakt një lloj “kishe patriotike”, siç do të quhej për disa vende komuniste pas Luftës së Dytë Botërore, një Kishë pa lidhje me Selinë e Shenjtë, e formuar vetëm nga kleri autokton, e mbyllur për misionarë të huaj, e nënshtruar kontrollit qeveritar. Prandaj Vatikani ushtroi presion mbi qeverinë italiane që të ndërhynte pranë asaj të Tiranës, por pa sukses, sepse Pallati Kixhi mendonte se në atë kohë nuk do të ishte e përshtatshme të bëheshin hapa në këtë drejtim. Megjithatë, pas vitit 1931 kemi ndryshimin e kahut të politikës italiane apo më mirë shfaqjen hapur të agresivitetit për sa i përket ndërhyrjes në jetën politike shqiptare. Kështu që edhe marrëdhëniet e shtetit shqiptar me Kishën Katolike iu përshtatën këtyre kushteve të reja. Pasi bëmë këtë premisë, duhet thënë se marrëdhëniet ndërmjet Kishës Katolike shqiptare dhe Zogut, me përjashtim të ndonjë periudhe të shkurtër ripajtimi ose përmirësime, ishin në përgjithësi jo shumë miqësore. Në marrëdhëniet me Kishën Katolike, sikundër edhe me bashkësitë e tjera fetare të vendit, Zogu mbronte epërsinë e shtetit, i kuptuar si një qenie laike dhe jofetare mbi shoqërinë. Në të vërtetë Zogu e identifikonte veten me shtetin, të cilin ai e konsideronte si krijesë të tij. Një konflikt i ashpër ndërmjet autoriteteve të Tiranës dhe kishës latine ndodhi për shkollat katolike të mbyllura nga mbreti Zog më 1933 dhe të rihapura vetëm më 1936. Për tre vjet katolikët shqiptarë i quajtën të cenuara të drejtat e tyre më të shenjta dhe protestuan ashpër kundër qeverisë së Tiranës. Mbyllja e shkollave katolike përfshihej në masën më të përgjithshme të mbylljes ose të shtetëzimit të të gjitha shkollave private dhe të huaja që ekzistonin në Shqipëri.

Në ato rrethana politike, në të cilat Shqipëria përpiqej të shkëputej nga përqafimi mbytës i Italisë, shndërrimi i sistemit shkollor shqiptar kishte kuptimin e një mase thjesht antiitaliane, që synonte të riafirmonte pavarësinë e vendit të vogël adriatikas përballë ndërhyrjes së fqinjit të vet. Në këtë kuptim u interpretua me të drejtë nga opinioni i vendeve kufitare me Shqipërinë dhe nga diplomacia dhe paralajmërimi që i jepej këtu Musolinit jepte edhe mundësinë për të qëruar hesape të tjera me pakicat që kishin diçka jashtëkombëtare dhe për të afirmuar pozitivisht disa koncepte politike që shtresa drejtuese shqiptare i kishte për zemër. Pas shkëmbimit të polemikave të ashpra, kryesisht në faqet e shtypit, ndërmjet klerikëve katolikë dhe qeverisë shqiptare për çështjen e mbylljes së shkollave fetare katolike, këta iu drejtuan me një apel Lidhjes së Kombeve në Gjenevë, ku kërkonin të diferencoheshin si një pakicë e privilegjuar, që ishte goditur padrejtësisht, dhe që tu rihapeshin shkollat e drejtuara prej tyre. Reagimet e qeverisë shqiptare, të shprehura në disa memorandume të dërguara në Gjenevë, qenë të prera: më shumë se një mbrojtje ndaj akuzave të ipeshkvijve katolikë, dukeshin ca sentenca pa apel të mëtejshëm. Për sa i përkiste kërkesave të katolikëve për njohjen e statusit të pakicës, Tirana shtjellonte tezën sipas së cilës ndalimi i shkollave private në Shqipëri, duke përbërë një masë të karakterit të përgjithshëm të aplikueshëm sa te shumica, po aq edhe te pakica e popullsisë, nuk privilegjonte as njërën as tjetrën palë, pra ishte në përshtatje me deklaratën e nënshkruar më 1921 për respektimin e pakicave në territorin shqiptar.

24.

Në radhë të dytë, qeveria e Zogut i hiqte çdo bazë thirrjes së ipeshkvijve, duke i quajtur se përfaqësonin veten e tyre dhe jo shqiptarët katolikë. Këta të fundit përbënin një “pjesë të rëndësishme të popullatës që nuk ka pranuar kurrë e nuk do të pranojë kurrë ta quajë veten si pakicë, për shkak të ndryshimit të fesë”. Në maj të 1936, pas dhënies së dënimit nga Lidhja e Kombeve dhe në atmosferën e një shtendosjeje të marrëdhënieve me Italinë, mbreti Zog nxjerr një ligj, me të cilin synon të mbyllë çështjen e vjetër të shkollave private. Ipeshkvijtë e Veriut të Shqipërisë, megjithëse ndruanin se zbatimi i ligjit të ri mund të bëhej duke dëmtuar institucionet katolike, prapë e pranuan rendin e ri shkollor. Nga 1933-shi mbeteshin edhe dy ndryshime në Kushtetutën shqiptare që shpallnin kombëtarizimin dhe shekullarizimin e arsimit dhe për të cilët prelatët katolikë donin të rishikoheshin që të shpallnin të mbyllur grindjen trevjeçare me shtetin. Mirëpo qeveria shqiptare skishte ndër mend të bënte asgjë për këtë. Një pajtim de facto në mes Kishës Katolike dhe Shtetit, me kapërcimin e kësaj pengese kushtetuese u arrit falë trysnive të Selisë së Shenjtë, e cila këmbënguli tek ipeshkvijtë shqiptarë që të gjenin një kompromis me Tiranën, duke u kënaqur me ligjin e majit 1936. Kjo ishte vija e Selisë së Shenjtë, e prirur të favorizonte një pajtim në mes të Tiranës e Shkodrës (ose Vatikanit, në donte mbreti Zog të hynte me këtë në traktativa) nëpërmjet një pazarllëku paqësor diplomatik. Që fati i shkollave katolike shqiptare ishte lidhur në një masë të madhe me kundërshtimin që i bënte mbreti Zog Mussolinit, kjo ishte një e dhënë që në fillim nuk u mor në konsideratë as nga ipeshkvijtë shqiptarë e as nga Selia e Shenjtë. Vetëm më vonë, pasi kontaktet me Lidhjen e Kombeve kishin rezultuar jo fort të frytshme dhe pasi qeveria e Tiranës nuk kishte shprehur asnjë synim për të bërë pazarllëk për politikën e saj shkollore, vetëm atëherë katolikët shqiptarë dhe Selia e Shenjtë u kërkuan italianëve të ndërhynin pranë qeverisë shqiptare, gjë që tani ishte e pamundur, për shkak të marrëdhënieve fare të këqija ndërmjet mbretit Zog I dhe Mussolinit.

Fund

Materiali dokumentar u nxor nga vepra: “Kombësia dhe feja në Shqipëri 1920 – 1944”, i autorit Roberto Moroko della Roka.